冯庆 | 江湖“义气”的前世今生

文 | 冯庆

以气论留名于世的王充曾明确表述过“用气为性，性成命定，体气与形骸相抱……人受正气，古体不变”的道理，他还认为“禀气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短”。[1] 这促使我们发现，在古典语境里，“气”往往和身体有关，也因此是一种直接诉诸每一个体生命节奏的质性成分。在战国时期的诸子著述当中，“气”既像是天道运行的表象，具备可“观”的潜能，又像是人与天应和所产生的体内的运动能量。这里的“气”往往被称作“血气”。在《论语·季氏》中提到“君子三戒”：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”，[2]足见“血气”是一种生命节奏的盈缩涨退，随着人类内在的时间推进而发生变化，又要受到一种伦理尺度的节制。宋儒后来强调“变化气质”的前提就是“气”的可变性——通过外在的或内部的节制，“气”也会改变，人的思想境界和行为操守也会随之飞跃或堕落。通过“观气”，可以进行伦理和政治的判断，有时，也与审美判断紧密相关。[3]

“义”的表述在儒家和诸子经典中无处不在。但是，“义”、“气”并举的表述则显然源于孟子：

夫志、气之帅也；气、体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。……志壹则动气，气壹则动志也。……我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。（《孟子·公孙丑上》）[4]

这里的“养气”不仅是身体行为，还是伦理行为。孟子其实提出了一种身体伦理学。人类修养的至高状态“浩然之气”是伦理节奏“直”所养，换句话说，儒家强调以须臾不离道义的自我修炼实现身体与精神层面的“气象”，实现一种行动习惯，最终养成一种充盈于身体内外的节奏与容仪形象，能够从容面对政治上的突发状况，进而可以真正行权而不离经义。这种修炼也就是《礼记·儒行》所云：“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹；戴仁而行，抱义而处。”[5]

“先王之立礼也，有本有文，忠信，礼之本也。义理，礼之文也，无本不立，无文不行。”（《礼记·礼器》）[6] 儒家标举的“义”作为“义理”，是以“文”的形式得到贯彻并指导实践的。若要“抱义而处”，就得要求儒者首先了解“义”之“文”，通过经典研读和言辞修养，掌握“义”的法则，指导实践生活。这是儒家士人修养的“义-气”伦理——以义修身，集义成气。“义”是高贵身体运作的基本尺度，经由经典之“文”得到确立，充盈着“气”的身体是“义”的产物。“义气”的修养法门让儒家君子以健康昂扬的视像姿态应对政治变局。 

孟子的义气论呼应的是《春秋》。《春秋》这部时刻讲述历史乱离变化背后“大义”的“经”，通过叙述历史人物身体运动的方式，壮健读书人的气质。通过阅读褒贬诛绝、讨贼复仇的事迹，体察、模仿其中的行动方式和用心，知书达理的儒者渐渐熟悉了“大义”的节奏，并将其贯彻在政治实践当中。有了这种“义气”的身体与容仪的修养，就可以须臾不离经义地行权，更可以处理好“义”、“利”之辨，让“义”经由养心、养身的过程，变成人生的“大利”：

义以养其心，心不得义，不能乐，体不得利，不能安，义者、心之养也，利者、体之养也，体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。（《春秋繁露·身之养重于义》）[7]

我们关心的是，在历史中，这种由春秋学奠定基础的儒家义气论如何从精英知识人的修行法门逐渐下行，成为民间的、江湖的伦理和审美经验。 

问题的关键在于，在民间江湖的氛围当中，义气的修养顺序与儒家士大夫的顺序恰恰是相反的。对于缺少良好教育的底层游民来说，他们对儒家经典及其精深义理，并没有深刻认识，进而没有自觉以“义”来养气的意识。这也就是孟子所说的“君子犯义，小人犯刑。”[8]

对此，荀子有着更为清晰的表述：

好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。（《荀子·修身》）[9]

有一些人天性低下，无法无天，比他们较好的人能够遵守法，却未必能够“好法而行”；唯有士人能够在行动上依凭礼法；君子则更进一步，能够辨识礼法中的义理，进而学习触类旁通，推广设立新的礼法，以求达到圣人的最高境界。

基于对不同人之天性高低的洞察，古代的江湖治理者——他们大多对儒家伦理思想有所研究——采取的策略是“以气成义”：通过外在的礼仪、律法和..形象的方式，来约束整饬民众游散不居的身体节奏和仪态，使之养成习惯，由此趋近“义”。“礼”是身体的修行与视觉呈现，也唯有“礼”能够规训游散的身体气息。这方面的理论代表，就是荀子的礼法修身论：

凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。（《荀子·修身》）[10] 

“礼”造成的视觉效果如“容貌”、“态度”、“进退”等会起到启蒙民众、使之由粗俗向文雅过渡。而至少在外观上能够实现近乎文雅习俗的民众，也就能够将起码的伦理尺度纳入到日常行动中，进而获得有效的稳定治理。荀子洞悉到战国时代由于政治动乱带来的民众游动危机，提出以“礼信”为核心的治理方案，这种方案正是一种由儒家传统经义延伸出来、又指向经义的“权变”：不再试图依靠知识积累、理论辨析和心性修养来安顿底层民众的精神，而是由日常的礼仪规训来整饬民众的血气和意志，让他们在感性的叙事和..氛围中对“忠孝节义”有所敬畏，由此实现国家的安宁整一。接下来，荀子具体阐述了他的“治气养心之术”：

血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿、重迟、贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则刦之以师友；怠慢僄弃，则之照以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。……体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵。（《荀子·修身》）[11]

正如黄俊杰所言，“如果说孟子所‘养’的是一种顺取的进路，荀子所‘养’的则可说是一种逆袭的工夫。”[12] 荀子的这段话生动地为后世的江湖治理者们提供了具体的方向：江湖中人大多或是血气充沛、性情勇戾，或是重视个体利益、没有集体意识，这个时候就要用礼乐的氛围对其展开刚柔并济的教化。尽管缺少对“义”的本质性的认知，但由于在礼乐的美学空间中徜徉已久，身体气息节奏保持顺畅，注意仪容和“气象”的修习，游民自然不会作奸犯科、以下犯上，甚至有继续砥砺德性、进步为正人君子的可能。《儒效》篇对此有进一步解释：

以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。行法至坚，不以私欲乱所闻：如是，则可谓劲士矣。行法至坚，好修正其所闻，以桥饰其情性；其言多当矣，而未谕也；其行多当矣，而未安也；其知虑多当矣，而未周密也；上则能大其所隆，下则能开道不己若者：如是，则可谓笃厚君子矣。[13] 

从一般民众从俗、养生的追求，到自觉遵守法度，是一个阶段，而再进一步，则可以通过礼法对情性的修饰进为君子。君子和民众的区别可以通过儒家礼乐教化方略的日常施行逐渐缩小：

礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。……礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。……故学也者，礼法也；夫师，以身为正仪，而贵自安者也。（《荀子·修身》）[14]

能够从“经”当中体察义理的“师”作为袭传礼法与现实情事之间的沟通者，也就必须承担化“气”为“义”的独到社会功能。这就是荀子的修身-治理逻辑，也正是传统中国民间治理者的逻辑。在这一逻辑运行当中，伦常之“义”与身体之“气”得到了有效的疏通，对情性的礼法调理能够由身入心、以“气”引“义”，这就是中国宝贵的“义-气”政治智慧。

唯有把握到荀子通过“隆礼义”策略救助时弊、规训民人的问题意识，才能体察到中国江湖文化中重视“义气”现象背后的整全思路。应星教授认为民间社会将荀子的“以礼御气”理解成“以忍御气”，认为这是人情社会的必然趋势；同时，他又将老百姓“争一口气”的心态视为“为承认而斗争”，认为民间进攻性的“义气”会激发抗争政治。[15] 相反，我们不妨要采取不同的视角观察民间“义气”，看到其亦有促进民间力量日益秩序化、驯服化的一面：在江湖中，重视礼仪、叙事和..的治理策略将辈分、尊卑、家法、禁忌等伦理观念贯彻到天资不一、各有其性的游民身体内，使之进入和顺秩序当中。对江湖“义气”的观察，应当跳出对理论文本和固定观念的关注，把重点摆在文艺叙事、..礼仪、律法誓约、视觉冲击和资源分配等直接作用于感性身体的方面。“义”如果仅仅是一种不变的规章程序，那么就容易因为历史演变而遭到扭曲和淘汰。两千年的义-气论说至今未曾消弭的原因，或许就在于这种道理能够真切地应对国家与社会的现实处境，有直接具体的表征方式，并能得到大多数人或多或少的践行。 

要能够更加推进问题的讨论，找到更加贴合现实的制度可能性，就有必要进入历史叙事，甚至进入诗性的、艺术性的写作当中展开理论探索。这也正好启发我们回顾《春秋》、《史记》等后世叙事文学的古典源头，进而回顾宋元明清各种民间叙事文本中的江湖治理方案，观察其中的“游民”与“游侠”如何在“义-气”中自我规训，进而从中寻找可以再利用的经验。

《春秋》是中国至高法典《六经》之一，是中国义-气叙事的开端，也是后世义-气伦理的垂范。依今文经师的代代口传，《春秋》的宗旨是“大义”，体现的是孔子的“志”——立法意志。孔子通过微言大义的方式升华历史，通过褒、贬、隐、诛等等评价，为后世建立政治生活的基本尺度。这种微言大义并非人人可解，所以种种解释《春秋》的家法随之出现，如今传世的当属三家：《公羊传》、《榖梁传》和《左氏传》。在义理方面，《公羊传》、《榖梁传》做得很好；叙事详尽、后世流传最广的，则是《左氏传》。《左氏传》把春秋时期的政治纷争淋漓尽致地呈现了出来，尽管为后世提供了大量史料，但也与孔子作《春秋》使用“微言”的原初意旨有所背离：有些过于败坏的政治现实未能做到尽量掩盖，以至于后来人可能从中学到过多的勾心斗角、蝇营狗苟。

《左氏传》不光和《公羊传》、《榖梁传》之间有冲突，如果将其与后来要处理“战国遗留问题”的《史记》进行对比，也会发现彼此的矛盾。可以用著名的“赵氏孤儿”故事为例。《左氏传》中的“赵氏孤儿”本事是：贵族赵盾之子赵朔的族叔赵婴齐与赵朔之妻赵庄姬通奸，赵括和另一位当权的族叔赵同联合起来放逐了赵婴齐。赵庄姬由此记恨赵家，在国君面前进谗，导致赵家灭门。这时，赵庄姬发现如果赵家绝后，自己也将无立锥之地，难以抵抗其他权臣家族，于是把自己的儿子、赵家的遗孤赵武藏在王宫里。这时，大臣韩厥向国君进言重新起用赵家，于是赵氏孤儿赵武重新拿回赵家的封地和爵位，并且使得晋国更加强大。

《史记·赵世家》中的“赵氏孤儿”本事则是：权奸屠岸贾要搞跨赵家，进谗言于景公，要后者报赵盾弑君之仇。屠岸贾围攻赵氏，将赵朔、赵同、赵括、赵婴齐全部诛杀。赵庄姬将赵朔的遗孤藏在王宫里，赵朔的友人程婴和门客公孙杵臼想要保全赵家血脉，设计了一个骗局，由程婴向屠岸贾报信，揭发公孙杵臼匿藏赵家孤儿，牺牲公孙杵臼换取遗孤的安全。程婴背负出卖故友的罪名，把遗孤藏匿在山中养大。赵武长大成人后复仇成功，程婴为了回报公孙杵臼，遂自杀。赵武为之服丧三年，并为之立祠祭祀，世代未绝。

比较文学学者范希衡先生为了厘清元人纪君祥杂剧《赵氏孤儿大报仇》的本事，对比了《左氏传》与《赵世家》中的相关段落，提出了其中关键性的矛盾，认为《史记》的记述“出于民间传说”，因为“这段文章的戏剧性很强，迷信色彩也很浓，都合于民间传说的风格。”并且，这种传说的融入正史也是经过剪裁的，相比起《左氏传》的说法，在《史记》中“通奸、兄弟不和、庄姬进谗等家丑都一笔勾销，只剩下赵氏灭族的惨景和赵庄姬贤妻良母的形象来衬托程婴和公孙杵臼的义侠行为了。”进而，是司马迁的刻意加工，使得这个故事“纯洁化、理想化”了。[16] 

问题的关键就此浮现出来：相较于《左氏传》的记述，太史公的叙事更加强调程婴与公孙杵臼两人的忠义死节的德性，用近乎白描的对话和行动记叙揭示了二人对“义”的身体力行，行文当中将二人的节操气质完美呈现出来。《史记·赵世家》的叙事因而更加接近《春秋》的原初意旨，更接近《公羊传》和《榖梁传》以义理为尊、成人之美不成人之恶的宗旨。也正因为如此，元朝人纪君祥的《赵氏孤儿大报仇》才会以《史记》而非《左传》的故事为蓝本。综合范希衡先生的看法，我们可以设想的是：民间传说中看似质朴、单纯的善恶是非观确实有着与经典大义相吻合之处。否则，我们不会认为司马迁借用的是民间传说，更不会看到纪君祥在创作市民杂剧时引用《史记》而非《左氏传》。可见，民间叙事恰恰具备直接通向正统经义的潜能。在民间文学叙事当中，“大义”不会以过于吊诡复杂的政治现实的面目出现，而会通过更为简单的、忠奸分明的伦理原则出现。相较于史学家强调的真实性，文学叙事中所谓的“春秋大义”并不是强调政治运作中的人伦纷乱、血肉残杀，而是强调在这一切之上还有高贵的德性维度。《春秋公羊传》并未像《左氏传》那样直白地将“托孤”的原因归咎于“通奸”的丑闻，而是隐而不发，单纯记述赵盾家族的德性；《史记》则将这段故事美好化、正义化，由此构成了中国义-气叙事的正统观念。

《史记》作为公羊家思想的继承，其中让“游侠”、“刺客”等身份的人物以义气的姿态留名青史的笔法，也就进而可以得到理解。当司马迁谈到“诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也”时，他不仅证实了个人对“愤”、进而对“义”的诉求，还呈现了历史中的“义”本身从属于贤圣的高美品质。如果无法理解司马迁对“义”的看重，仅仅将其视为历史学研究者，就无法理解《史记》在何种意义上继承了《春秋》的“大义”。用亚里士多德的话说，司马迁的著述当然不仅仅是表达“已经发生之事”的历史事实，而更应该是表达“可能或应该发生之事”的诗；这“可能或应该”，就是我们所说的“经”之“义”。相比起西方，我们中国对“义”的理解更广，这个概念也更有活力与弹性。

范希衡先生看到，遗民纪君祥之所以选择以司马迁的叙事为蓝本，在元朝写作《赵氏孤儿大报仇》，是为了以此“赵氏”映照彼“赵氏”：那襁褓中的赵武，与南宋最后的几位落难奔波的“儿皇帝”不正是有着相同的命运？公孙杵臼、程婴的死节，与张世杰、陆秀夫、文天祥的死节，又有什么区别？宋朝赵氏按郡望所兴之处而考，正是古代赵氏的后裔；宋神宗也的确为了求嗣而给程婴、公孙杵臼立祠。可见，在宋末元初出现的《赵氏孤儿大报仇》，其实隐喻的是对残暴元朝统治的不满，和对赵宋王朝的忠义之心。[17] 可见，司马迁刻意营造的义气叙事之所以能够在不同时代引起共鸣，在于政治悲剧的不断上演是一种历史的必然。正因为政治悲剧的必然，叙事中的美好诉求才不会过时。程婴、公孙杵臼与文天祥的心心相映，也因此化为文字流传至今：

英雄未死心为碎，父老相逢鼻欲辛。夜读程婴存赵事，一回惆怅一沾巾。（《无锡》） 

以侠客写作闻名的诗人李白也曾有诗云：

提携绔中儿，杵臼及程婴，立孤就白刃，必死耀丹诚。（《自广平乘醉走马六十里至邯郸登城楼览古书怀》） 

李白将“赵氏孤儿”中的英雄与邯郸城这一文化符号当中弥漫的燕赵慷慨之气以诗歌方式加以关联，也就将儒家经典当中的义气叙事发散为一种笼罩整个庙堂与江湖空间的文化资源。在古人的写作里，舍生取义的公孙杵臼和忍辱复仇的程婴的人格已经构成了一种独特的人格气质，吸引着历代“养气”之人纷纷效仿。文天祥的《正气歌并序》为这种“气”的文学传统提供了既具有哲学意味、又令人感动的说明：当人遭到政治迫害、陷身囹圄之际，“浊气”纷扰袭来，唯有在长期的儒学教养当中获得的浩然之气能够抵御浊气对身体的侵袭。根据《正气歌》的表述，这种浩然之气源自天地的恩造，源自先人的习传，更源自个体的心灵修炼。身体的卑污境遇，反而愈加锤炼士大夫的心性。这正是文天祥与孟子的心心相映，是古今高贵之人生命境界的呈现。值得注意的是，在书写到“地维赖以立，天柱赖以尊，三纲实系命，道义为之根”的时候，文天祥不仅仅是在暗示个人节操的重要，还将一种深刻的政治哲学道理摆了出来：“气”是一种实体性、身体性的范畴，唯有充实的“正气”可以将万物的纲常支撑起来。在文天祥这样的宋朝士大夫那里，在垂危之事、非常之境降临时，寻常的义理化为空口玄谈，剩下的只有以身作则，以气动义。

如张载所言：“散殊而可象为气”，气是特殊的、具体的、形象的，同时也是普遍的、本体的、有条理的：“天地之气，虽聚散、攻取百塗，然其为理也顺而不妄。”由气的聚散可以延伸出圣人对这一自然聚散的感通，进而“天地之大义”（《正蒙·太和》）也就随之而生。[18] 在这一本体论基础之上（文天祥正是继承了张载的思想），气质之“象”反过来能够引申出心志之“义”，这也就说明了关于舍生取义的文学叙事通过强力且激烈的身体实践试图传达的伦理教化逻辑。在赵氏孤儿的故事当中，我们看不到太多玄学思辨、史家议论。司马迁仅仅将当事人的寥寥数语和具体行动以戏剧的方式表达出来，这种近乎于“沉默”、“白描”的记叙手法，却引导我们注意程婴、公孙杵臼乃至于历史上曾经救助赵家始祖赵盾的几个“侠客”所具备的共同身体性因素：触槐而死的刺客、力战而死的护卫、做戏而死的故交都是在用自己身体的崇高牺牲去证实某种东西。有谁知道触槐的鉏麑的内心情感呢？他见到赵盾而自杀时的心理活动，只是史家的合理联想。当人们早上起来，看到刺客的肉身坍塌在一棵槐树边，感受到的只是一种神秘的、足以让人为之丧失生命的气息。在古人看来，除了长期践行“义”的身体之外，还有什么能够将“气”贯彻到这般决绝的地步呢？

在叙事中，对于殒身殉友的公孙杵臼和程婴来说，“义”已经身体化、内在化为习惯，成为了周身流淌的气息。悖逆这种气息，等同于终结生命；相比起终结生命，他们宁可让这种气息流转自如。为何后世又会选择《史记》的版本来缔造新的传奇故事？那是因为人们更加愿意选择其中身体感、视觉感、行动感更加强烈，同时伦理尺度也更加高尚的写作取向。民众愿意选择这样的叙事，就说明，民众在长期的“气”的熏陶当中，已经熟悉了“义”的节奏。“义”和“气”融贯为密不可分的整体，在叙事审美的过程中潜移默化到每一个天性良善的民众心中。人们更加希望看到的，首先是行动、身体上的可效仿性，然后是道德上的高贵性，这一切都指向对整全的秩序景观的信任。 

作者简介

冯庆，生于1987年，重庆人，南京大学文学院学士、硕士，中国人民大学文学院文艺学博士，中国人民大学哲学院美学博士后，现任教于中国人民大学哲学院美学专业。

迄今为止，在权威、核心期刊上发表学术论文二十余篇，为诸多网络媒体撰写文化评论，除本书外，还著有《古典与青年》（2019），并参与翻译、汇编译著多部；2015年以来，创办青年网络学术共同体“先进辑刊”，以“思想·制度·传统”为议题，组织策划多次跨学科学术研讨活动；曾获得“《探索与争鸣》青年创新征文一等奖”等学术荣誉。

当前主要关注古典政治哲学、启蒙思想史、艺术哲学和当代社会情感研究等领域，试图立足于多维度的“视域融合”，探索“经验史”和“思想史”相结合的学术写作范式，为检讨当下的社会议题和文化现象提供可资借鉴的理论视角。