任蜜林丨纬书与汉代的思想世界

文丨任蜜林

纬书是汉代比较独特的文化现象，对当时的社会、政治、文化有着巨大影响。其不但影响当时的政策制定、官吏任免、封禅祭祀等国家大事，而且也影响知识分子和平民百姓的思想和信仰。然而这样一种对汉代产生重大影响的文化，却未能引起足够的重视。这固然与人们对整个汉代思想的看法有关，但同时也反映了纬书在研究者那里是没有地位的。一般思想史和哲学史仅简略对其论述，并且评价很低，如认为其是“封建神学”“低级迷信”。从历史的眼光来看，这些评价并不符合历史事实。因为其之所以能在当时产生那么大的影响，并非仅仅是用“封建神学”“低级迷信”等所能解释的。一方面它固然适应了当时的社会、政治需要，另一方面也说明其在思想上有其合理性。

纬书思想是对以董仲舒为代表的汉代儒家思想的进一步发展，其试图把儒家..化。虽然这种努力最终以失败而告终，但并不能否认其对儒家思想推进的努力。因此还应把其归到儒家思想范围之内来看待，只不过属于儒家中神秘主义一派。

在中国思想史的研究中，汉代思想的研究一直处于薄弱地位。而且在一般研究者看来，汉代思想缺乏创见，没有纯粹的哲学。张岱年说：

在张先生看来，中国哲学以周秦最具创造力、最成熟。不但魏晋玄学不可及，就连宋明理学也无法与之相比。而汉代哲学则被张先生定为“无纯粹的哲学”，这说明在张先生心目中汉代哲学的地位是很低的。其实这并非张先生一人的看法，牟宗三也说：“先秦之后是两汉，但两汉经学之中较少哲学问题，因此我们略过不提。”[2]牟宗三也认为两汉哲学问题较少，因此可略而不谈。

蒋维乔在姚舜钦《秦汉哲学史》序中说：

蒋维乔所谈的是20世纪30年代学界对秦汉思想的看法，当时学者对于秦汉思想评价很低。到了20世纪80年代，这种看法并没有多大改变。李泽厚说：“处在先秦和魏晋两大哲学高峰之间、以董仲舒为重要代表的秦汉思想，在海内外均遭低贬或漠视，或被斥为唯心主义、形而上学，或被视为‘儒学一大没落’。”[4]这种说法可以代表20世纪80年代思想界对于秦汉思想的看法，与蒋维乔所描述的并无多大改变。这说明虽然经过少数学者的努力，但秦汉思想仍然未能引起人们足够的重视。

然而汉代思想果真毫无生气、毫无创造力吗？事实恐怕不尽如此。汉代是我国历史上一个重要发展阶段，不但政治、经济得到很大发展，而且在思想史、文化史上也具有非常重要的地位。儒家是在汉武帝时取得“独尊”地位的，此后儒家才成为封建社会的正统思想。道教亦产生于东汉末年，之后对我国的社会、政治、文化产生了重大影响。..也是在东汉明帝时传入我国的，并且逐渐扎根、发展的。中国文化向来以儒、释、道并称，而这些思想都是从汉代才真正开始对中国的社会、政治、文化发生作用的，因此，汉代思想在中国历史上具有不可替代的作用。徐复观说：

李泽厚也说：

可见，秦汉思想不但对中国的政治格局、学术思想有着重大影响，而且对于中国文化的心理结构形成也起着重要作用。其实，对于秦汉思想的重视，并非徐复观、李泽厚二人的看法。

吕思勉在姚舜钦《秦汉哲学史》序中早就指出：

汉代思想非无创新，而是对先秦思想中于世有用者而融合之。表面看来，这种融合无甚创见，然实不然。姚舜钦说：

这种看法是很正确的。虽然汉代哲学在表面上看来，驳杂无别，然实际上是一种融合各家的新思想。套用冯友兰先生“旧瓶”与“新酒”的比喻，可以说汉代思想虽仍标先秦旧说之“旧瓶”，然所装之酒固已变矣。此“酒”虽是把以前各种之“旧酒”装入“旧瓶”内，然亦可称为一种“新酒”也。

从另一方面讲，学者之所以认为汉代 “无纯粹的哲学”，与他们对哲学的理解有关。汉语中并无“哲学”一词。“哲学”一词，是..学者西周从希腊文翻译而来的，后来我国黄遵宪又把它从日文中借用过来。所以在一般人看来，哲学乃从西方而来，因此治中国哲学史必以西方哲学史为标准。冯友兰说：

张岱年亦说：

二人皆认为哲学源于西方，因此，要分析中国哲学，亦需参照西方哲学来选取材料。以西方哲学为标准，汉代 “无纯粹的哲学”也就在情理之中了。哲学固然来自西方，但并非仅限于西方。如果以西方哲学为标准，则中国有无“哲学”尚成问题。即使以西方哲学标准划分的宇宙论、人生论、知识论来看，也不能认为汉代 “无纯粹的哲学”，因为汉代思想家对于宇宙论、人生论等也有着深入的思考。

由于对汉代思想的贬低和轻视，学者对汉代儒家的评价也不是很高。张岱年说：“儒家与阴阳家之混合，是西汉思想的特色，当时人都好谈灾异，好谈天人感应。这实乃是思想低落的表征。”[11]对于汉代儒家的批评，最具代表性的看法由劳思光提出。其说：

在劳氏看来，儒家发展到汉代已经背离了原始儒家的真谛。因此汉代儒家是原始儒家的堕落。因为秦汉儒家把一些非儒学的东西融合到了原始儒家的思想之中，如南方道家的形上学、燕齐方士的阴阳五行说和苗蛮的神话信仰等，这样儒家就变成了一种“混合各种玄虚荒诞因素之宇宙论”，而非“孔孟心性之义”。另外，劳氏认为这时期“伪作”丛出，从而淹没了孔孟的心性之义、成德之学。可见，劳氏是以是否“心性之义”来判定儒家的。如果符合这个标准，就是“真儒家”，反之，则是“伪儒家”。他说：

由于董仲舒提倡“天人感应”思想，把一切价值的根源归于“天”，而非“心”或“性”，所以严重地背离了孔孟的心性之学。而且在劳氏看来，汉代的宇宙论思想皆属“幼稚无稽之猜想”，没有半点价值。

董仲舒画像

汉代儒家果真是原始儒家的堕落？果真于儒家毫无贡献吗？如果按照劳思光的“心性”标准来判定是否儒家的话，非但汉代儒家不能列入儒家，就连孔子、荀子这样的大儒也不能完全列入儒家了，因为“心性”之学在他们的思想中并不占有非常重要的地位，到了子思、孟子才把心性思想突出出来。孔子对于“心性”论述极少，荀子亦没有把“心性”置于思想的基础地位。这样看来，孔、荀亦不能算作“真儒家”了。劳氏的这种区分显然不能令人信服。其实，即使按照劳氏“心性之义”的标准，汉代儒家亦非于“心性”全然不顾，董仲舒对于“心性”就有着深刻的思考。

如果我们历史地看待汉代儒家，则汉代儒家也是儒家发展史上的重要阶段。劳思光说汉代儒家融合了道家形上学、燕齐方士的阴阳五行说以及一些原始信仰，所以不能算作“真儒家”。然而，如果我们换一种角度来看，这正说明汉代儒家对原始儒家作出了很大的发展，推进了原始儒家的进步。在这个意义上讲，汉代儒家也可称作“新儒学”。宋明理学之所以被称作“新儒学”，就在于其发展了早期儒家思想，而且也融合了..、道教等其他学派的思想。如果按照劳思光的看法，宋明理学亦不能称作“真儒家”了。

对于汉代儒学，李泽厚曾说：

在李泽厚看来，以董仲舒为代表的汉代儒家使孔孟儒家的仁义学说得到具体的落实。这非出于当时思想家的主观创造，而是当时时代发展的客观要求。秦朝结束了战国诸侯混战的局面以后，一个统一专制的帝国出现了。事实证明，儒家那种只讲仁义、不谈实用的思想并不适合当时国家的政治统治，孔子、孟子四处碰壁就很好地说明了这一切。到了秦汉时期，儒家也对原始儒家思想进行了调整，一方面仍保持着儒家的基本要素，如仁义道德等；另一方面，也吸收了其他各家的合理思想，尤其是法家的实用思想。“这个所谓‘新’儒家的根基，无论从实践上或理论上，都已大不同于原始儒家，它是在讲求功利效用的法家政治实践的基础上，尽量吸收改造各家学说后的一种新创造。”[15]正因为进行了这种调整，儒家才慢慢为统治者所采纳，从而成为古代社会的正统意识形态。

而且“心性之学”并不能完全概括儒家的基本思想，如果仅把儒家思想局限于“心性之学”的话，那么儒家就成为一种仅关心个体修养，而不关注天下国家的思想了，这样就把儒家看得狭隘了。有学者不满于“心性之学”的提法，而提出“政治儒学”。[16]其实儒家思想是一个完整的整体，“内圣”和“外王”皆是其不可缺少的部分。如果夸大一方而忽略另一方都是片面的。

另外阴阳五行学说，并非与儒家无关，亦非燕齐方士独创。阴阳五行思想起源甚早，“五行”可能与殷商卜辞中的“五方”观念有关，《尚书·洪范》九畴中第一条就提到“五行”：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”；“阴阳”最早则出现在《诗经》：“相其阴阳，观其流泉。”（《大雅·公刘》）虽然阴阳五行思想到后来有所改变和发展，但并不能说是燕齐方士的独创，他们只不过把阴阳五行思想进一步发展、夸大而已。因此，阴阳五行思想并不是外在于儒家的，而是儒家中本有的思想。只不过到了战国末年，燕齐方士发挥了阴阳五行思想，并用其解释宇宙中的一切现象，从而成为一种“阴阳五行家”。这种思想对于当时的社会、政治、文化产生了重要影响，当时的思想无一不受其影响，如《吕氏春秋》《淮南子》、陆贾、贾谊、董仲舒等。

汉代儒家是儒家思想发展的重要阶段。儒家之所以能发展，并不在于其固守某些东西（如“心性”等），而在于其能适应所面对的社会、政治、文化环境。宋明儒家所面对的是如何在佛、道两家思想盛行的情况下为儒家重新取得地位。虽然其受到了佛、道二家思想的影响和刺激，但并不能因此而否认其作为儒家的根本属性。汉代儒家所面对的则是如何在黄老道家、法家等思想盛行的情况下取得上层阶级的青睐，以获得正统的思想地位。他们虽然吸收了其他学派的思想，但作为儒家的仁义道德、伦理纲常等核心内容并没有丢失。因此，与宋明儒学一样，汉代儒学也是儒家历史上的一个重要发展阶段，也可称作一种“新儒学”。

儒家在历史上有着不同的派别和形态，并没有一个一成不变的儒家。按照历史发展阶段的不同，有原始儒家、汉代儒家、宋明儒家、现代新儒家等形态。根据类别，则有理性主义和神秘主义的划分。

一般来说，理性主义指排斥神秘性、..性，提倡人的理性。经过春秋时代的人文主义思潮，思想界逐渐排除了鬼神、巫术等神秘主义思想，兴起了一股提倡天道、求诸理性的思潮，可称为“轴心时代”或“哲学的突破”。其基本特征是：“承继着西周文化的发展趋向，充满实证精神的、理性的、世俗的对世界的解释越来越重要，而逐渐忽视..的信仰、各种神力及传统的神圣叙事。..性和非..性的仪典形式逐步让位于德性精神的强调，礼仪文化渐渐转化，形式化的仪典文明渐渐变为理性的政治思考和道德思考。”[17]道家老子把一切都归于道，否定鬼神思想。孔子亦注重人的德性，对于鬼神等神秘性的东西“存而不论”。到了孟子、荀子，理性主义已经成为儒家的主导。但神秘主义并没有完全消失，相反在汉代曾一度压过理性主义。

神秘主义常常与..联系在一起。世界上多数..在教义和主张上虽然不尽相同，但大多都有神秘主义倾向。英奇（W. R. Inge）在《..中的神秘主义》一书中指出：“神秘主义意味着与上帝交流，即与一个构思出来的最高实在交流。”[18]普夫莱德勒（Pfleiderer）说：“神秘主义是自己与上帝合一的直接感觉。”普林格尔·帕蒂森（Pringle Pattison）也说：“神秘主义意味着人尽力用智力抓住神的本质或事物的最高本体，并沉醉于同最高实体交流的幸福之中。神秘主义首先指的是哲学层次上的，然后才是..层次上的。上帝不再是一个对象而成为一种体验。”[19]这些都认为神秘主义是一种与上帝的交流或体验，是人类个体对于上帝的把握。

世界的多数..都包含“神秘体验”内容。史蒂文·卡茨（Steven T. Katz）指出：

这说明不同..的“神秘体验”是不同的，基督教强调个体“与上帝合一”，印度教则是对婆罗门的体验，而..的神秘体验不存在一个最高的对象（Supreme Being），而是一种对“空”的体验，是克服有我的心灵状态。[21]史华兹也指出了这一点：“在大多数被称为神秘主义的取向中，存在着这样一种假设——即具有有限性的人类或某些具有有限性的人类能够达到‘一’（oneness），或能够与实在的终极基础取得某种神秘主义的合一，而且这种教义往往持内在论或泛神论的立场（也许早期..是个例外）。”[22]这些神秘体验尽管有些差别，但具有一些共同的特征：不可言喻的、直觉的、瞬间获得的、受动的、神圣感、实在感，而其根本特征则是“合一性”体验。[23]并且这些神秘体验的对象大多具有人格性，如基督教的上帝、印度教的婆罗门。

与这种..的神秘主义不同，冯友兰在《中国哲学中之神秘主义》一文中说：“神秘主义一名，有种种不同底意义。本文所说神秘主义，乃专指一种哲学，承认有所谓‘万物一体’之境界者；在此境界中，个人与‘全’（宇宙之全），合而为一；所谓主观客观、人我内外之分，俱已不存。”[24]与..的神秘主义相比，我们可以称此种神秘主义为“哲学神秘主义”。这种神秘主义与..神秘主义（..神秘主义是个例外）一个明显的不同就是没有一个人格神的对象，是一种“万物一体”或人我内外合一的精神境界。

冯友兰先生

可见，神秘主义又有..神秘主义和哲学神秘主义之分。哲学神秘主义是从..神秘主义发展而来的，其排除了..神秘主义中的人格神，并吸取了..神秘主义“一体”的思想。按照这种区分，孔子、孟子、荀子、柳宗元、张载、朱熹、王阳明等基本可归入理性主义传统，以董仲舒为代表的汉代儒家则可归入神秘主义传统。如孔子对于鬼神采取一种存疑的态度，“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）荀子对陨星、木鸣、日蚀等自然现象则作了自然主义解释，“星队、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”（《荀子·天论》）。董仲舒则把宇宙万物都统摄在具有神学意义上的“天”之下，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊祭》），“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”（《汉书·董仲舒传》）。“天”是百神中的最高神，无所不包、无所不管，是万物的祖先。当然这种区分不是绝对的，理性主义也可包含神秘主义内容，神秘主义也可容纳理性主义内容。[25]

按照理性主义和神秘主义的区分，谶纬可归于神秘主义一类。谶纬是对董仲舒以来的儒家思想的进一步发展，大谈天人感应、阴阳五行、灾异祥瑞等神秘主义内容。神秘主义到汉代以后逐渐式微，一些内容被道教、..以及术数等吸收。一些内容则经过内在转化，发展为哲学神秘主义，为宋明思想家所接受，尤其对心学一派产生了重要影响。

纬常常与谶联在一起，称作“谶纬”。其实从时间和内容来看，二者都是不同的。从形成时间来看，谶在战国时已经出现，而纬则形成于西汉中后期。从内容来看，谶与纬也不相同。《说文》曰：“谶，验也。”《释名》曰：“谶，纤也。其义纤微而有效验也。”《说文》又曰：“经，织从丝也”、“纬，织衡丝也”。段玉裁注曰：“‘织衡丝’者，对上文‘织从丝’为言，故言丝以见缕。经在轴，纬在杼。《木部》曰：‘杼，机之持纬者也。’引申为凡交会之称。..左右六经之书谓之秘纬。”可见，谶是一种预测吉凶的、神秘应验性的预言，纬则是对经书的一种推演性的解释。正如《四库全书总目提要》所说：“案儒者多称谶纬，其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者，诡为隐语，预决吉凶。……纬者，经之支流，衍及旁义。”由于历史、政治以及材料等方面的原因，我们很难把纬书中的谶与纬区分开来，因此，除非特别说明，这里说的纬书是从广义意义来讲的。[26]纬书与汉代的社会、政治、文化有着极为密切的关系，这里仅讨论其与汉代思想的关系。这主要表现在两个方面：一方面纬书的产生受到汉代思想的影响，如阴阳五行、天人感应、祥瑞灾异等思想为纬书的产生奠定了思想基础。另一方面，纬书产生以后又对汉代思想产生了重要影响。当时的思想家，无论是今文学家，还是古文学家，都或多或少地受到纬书思想的影响。

阴阳五行思想兴盛于战国末年，其代表人物是邹衍，《史记·孟子荀卿列传》曰：

邹衍看到当时统治者骄奢淫侈，不能崇尚道德，所以根据阴阳五行思想作“怪迂之变”和“五德终始”思想，其目的是规劝统治者。这种思想在秦汉影响甚大，如《吕氏春秋》《淮南子》、董仲舒等都受其影响。现存纬书亦有大量的阴阳五行思想，这说明纬书是在阴阳五行思想兴盛的情况下产生的。

天人感应思想是汉代思想的另一特色。当时多数思想家认为天与人之间存在相互感应的关系，如《淮南子》曰：“天之与人有以相通也。故国危而天文变，世惑乱而虹蜺见，万物有以相连，精祲有以相荡也。”（《泰族训》）董仲舒曰：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”（《春秋繁露·同类相动》）这可能受到《中庸》“国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽”思想的影响。纬书大谈天人感应，就是当时天人感应思想流行的结果。

灾异与祥瑞思想在汉代也很流行。祥瑞和灾异思想早已有之，殷商卜辞中就有上帝为了惩罚人类而降旱、降祸的记载。陈梦家说：“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰。……上帝之令风雨、降祸福是以天象示其恩威。”[27]到了春秋战国时期，灾异和祥瑞思想广泛流行，《左传》把大量的自然灾害如日食、水灾、旱灾、虫灾都记录下来。在《春秋公羊传》《穀梁传》看来这些都有“微言大义”，是上天对统治者的警告或惩罚。到了汉代，《春秋》公羊学兴盛，对于灾异思想也很重视。如董仲舒说：“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变而伤败。”（《汉书·董仲舒传》）《汉书》《后汉书》的《五行志》记载了大量灾异事例，也可说明这种思想在当时的影响。祥瑞思想渊源也很早，如上面卜辞、董仲舒、《中庸》中的说法。到了汉代，祥瑞和灾异思想几乎成为思想界的共识。后来纬书记载的大量灾异、祥瑞，也应受到汉代灾异、祥瑞思想的影响。钱穆曾指出：“图谶之于后汉，抑犹阴阳灾异之于先汉也。”[28]需要说明的是，阴阳灾异与图谶不是毫无关系，后者是在前者的基础上形成的。

汉代经学盛行，对于当时的社会、政治、思想产生了重大影响。在西汉前中期，今文经学流行，这对后来谶纬的形成有很大影响。皮锡瑞说：“汉有一种天人之学，而齐学尤盛。《伏传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同。”[29]西汉今文经学盛行，多谈天人灾异、象数占验。《尚书》的五行思想、《齐诗》的四始五际思想、《春秋公羊传》的灾异思想、易学的象数思想以及《礼记》的明堂阴阳思想，后来大多都被纬书吸收。对于这些，谶纬有的直接抄录原文，有的则是略加解释，有的则对传文疏证阐发。[30]

自然科学、术数思想以及神仙方术在汉代也有了极大的发展。天文学在当时取得了巨大成就，如著名的盖天说、浑天说、宣夜说就盛行于汉代。医学在当时也很发达。马王堆出土的大量医书就说明了这一点。《黄帝内经》《伤寒杂病论》等著名医书也在此时形成和流传。《黄帝内经》虽为医书，但其中有大量的阴阳五行、天人感应思想。术数文化在我国起源很早，可以追溯到夏、商的巫文化。到了战国秦汉时期，它仍有着很大的影响。这一点可以从《汉书·艺文志》和出土文献中得到证明。神仙养生思想在秦汉时期也比较兴盛，秦始皇、汉武帝等人对于这些都很迷信，他们曾笼络不少方士，想尽一切办法寻求长生。天文学、医学、术数、神仙等思想对于谶纬的形成都有着重要影响。

综上可知，以天人感应、阴阳五行、灾异等思想为特色的汉代思想在当时产生了很大影响。谶纬之所以能在当时兴起和兴盛，与这种思想基础是分不开的。

谶纬形成以后，又反过来对汉代的思想文化产生了重大影响。当时上至皇帝官吏、王公大臣，下至平民百姓，无不受到这种思想的影响。

王莽对于符命、图谶深信不疑。东汉光武帝也笃信图谶，其取得政权曾利用图谶，后来在同公孙述争论正统性时还利用图谶来论证自己统治的合理性。光武以下诸帝，如明帝、章帝皆于图谶信而不疑。《后汉书·张衡列传》曰：